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《说文解字》曰：道,所行道也。
（汉之国家宗教整合周秦楚。董仲舒言古之圣人见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之，透彻地阐明儒家既倡仁政又提升到宗教神圣地位之内涵。
要理解王道，先要理解天道。此举充分显示刘邦在宗教建设方面有高度自觉性，对皇帝的宗教职能有清楚的了解。道教将不同的原始宗教信仰融合进一个共同的体系，并将大量官方认可的地方性神灵，编织进一个层级化的众神系统。猗与伟与!何行而可以章先帝之洪业休德，上参尧、舜，下配三王!朕之不敏，不能远德，此子大夫之所睹闻也。《春秋说题辞》曰：天之为言填（或颠）也，居高理下，为人经也。
令祠官宽舒等具太一祠坛，祠坛放薄忌（放，仿。台北 ：台湾学生书局，1988年，第111页。这样的两极化思想在中国近代以来不同的政治实践活动中以交叉混杂的方式不断重组，构成了中国思想的真正危机，也就是说，至今我们依然没有真正理顺传统中国的政治思想遗产和现代民族国家的政治思想观念之间的关系。
[27]然而，以民为本，以及政治合法性以民心之向背为转移，其前提是民的自主性，儒家的自主意识由天赋天成的良知自足而得以建立，但是儒家过于强调贤能人士的道德榜样的力量，因此，其现实的政治设计立足于通过君子之德的流行来教化民众，而达成完满的政治秩序的效果。建立一支维护世界秩序的全球性的军事力量，以对付破坏全球秩序的个人和团体。比如说，自由贸易的原则看上去十分公平，但却忽视了不同国家之间事实上存在的差距和不平等。[9]汉斯·摩根索：《国家间政治：权力斗争与和平》，第311页。
见牟宗三：《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社2006年版，第26页。这样的世界主义在古代中国、古代罗马等都不同程度和以不同方式存在过。
笔者愿意将其视作王道之始，人类现在最缺的就是对于自己的信心。[6]随着民族国家体系的完善，民族主义或国家主义对于国际主义取得了压倒性胜利。如果某个国际机构不服务于某个民主宪政的民族国家的利益，后者有权限制或撤回它对这个国际机构的参与。当我们界定世界上良好行为的含义和规范、社会行为体的本质和合法的社会行动的范畴时，国际组织是我们经常要尊重的行为体。
在哈贝马斯看来，因为利益和效率已经成为政治的原则，所以，国家之间承认的原则，并非基于统治的合法性，而是该国的统治者能否有效地掌控对内的主权和对外的主权。在由传统帝国向近代国家的转型过程中，儒家固然对中国现代国家的建构提供了文化认同的基础，但是在当下不平等的国际秩序下，儒家的天下观念将为未来的世界秩序提供价值理想。这种国家体系由于1648年签订的《威斯特伐利亚条约》而得以加强。只有确立了人类之间的亲近感和根本利益的一致性，新的世界格局才能真正建立起来。
这也正是《王制》中修其教，不易其俗。[18]盛洪：《为万世开太平》，北京大学出版社1999年版，第3页。
不过，悲剧性的911事件发生了。天下理念却是基本清楚的，它是个世界乌托邦，从而它们不是一般意义上的帝国，而是世界社会制度，它指望的是有着共同的世界理念却不存在着霸权的天下体系，在其中，和谐、沟通和合作通过一个共同认可的世界制度而得到保证。
参考文献、注释：[1]王正毅：《世界体系论与中国》，北京：商务印书馆2000年版，第221页。[24] 帝国与现代民族国家的区分在于，帝国的边界是模糊的和半开放的，而民族国家是有明确边界的。如果说全球政治的基础是人，那么对民族国家意识的突破即是要将全球秩序的基点由民族国家回归到拥有自主性的个人，即儒家的王道观念中的民心和民意。而在制度层面上，也需要对国家意识和国际组织的形式做出必要的改进，以适应新的时代。跟历史上所谓的重归一样，每一次对于民族精神源头的回溯都不是要回到遥远的古代，我们现在对于儒家王道理想的回望，是要通过对于王道与霸道争议的回顾，使道德和正义重新成为判定社会秩序优劣的基准。第四，建立在代表制原则之上的政治参与和民主立法的特殊程序。
儒家的王道理想特别注重亲情，它落实在传统的世界秩序中，最为核心的观念是推崇以天下一家为核心的天下秩序。在解决国际问题的时候，联合国具备了部分超国家的特性，即它已然成为进行国际干预活动唯一具有合法性的机构，只有联合国才有权宣布对某些国家的行动进行制裁和干预。
[28]徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，第248页。就现有的关于儒家王道政治的理想图景的描述而言，康有为在《大同书》中所构想的是一个失去了多样性的世界，地既同矣，国既同矣，种既同矣，政治、风俗、礼教、法律、度量、权衡、语言、文字无一不同。
……在新世纪即将到来之际，美国试图以内部事务的名义滥用支配地位，这就是我们常说的美国的单边主义，……一般而言，让世界其他国家接受一份以美国国会强加自身法律为特征的和平计划，这种可能性几乎不存在。‘美美与共就是在‘天下大同的世界里，不同人群在人文价值上取得共识以促使不同的人文类型和平共处。
而我们也可以发现，这些机构随着冲突和依存的博弈，不断增强其执行力，甚至不断改变着国际关系的本质。[3]因此，看起来现代政治主要是在敌友的框架内展开，施米特说：政治现象只有在敌—友阵营这种始终存在的可能性背景下，方能得到理解，而与这种可能性所包含的道德、审美以及经济等因素无关。各国和各族人民必须强烈地意识到他们有着超越国家界限的某些利益和目标，并且通过资源共享和实行跨国合作（而非个别国家的单方行动）可以最好地解决他们的许多问题。[13]由于对于国家作用的认识上的差异，所以对于如何建构新的世界秩序，无论是方向还是途径，其结论必然会大相径庭。
在孟子的逻辑中，政治秩序的基础确定为道德（不忍人之心）而不是霸权，建立在吸引而非让人屈服之上。而且，各种存在只有互相配合才能使每个存在达到其可能的最优状态，如果仅仅多样而不能兼容合作，则会导致不可救药的冲突，这同样是一种存在论灾难，所谓争则乱。
他说：如果现代化不能为全人类带来美好的未来，它还会是我们的最终目标吗？如果西方国家不肯改变弱肉强食的丛林规则，我们的义务又是什么？如果我们只是和西方知识分子之间恶言相向，问题能解决吗？世界上的战国规则不变，中国能独享和平吗？[18]为此，他为中国的现代化提出了一个伟大的道德目标，为万世开太平。当民族主义和国家主义成为利益衡量的首要的和基本的单位时，人类曾经向往的世界主义被遮蔽。
由于近代以来中国饱受这样不合理的国际秩序的侵害，导致近代以来儒家体现出强烈的民族主义和国家主义的倾向。参见贝克、格兰德：《世界主义的欧洲：第二次现代性的社会与政治》，章国锋译，上海：华东师范大学出版社2008年版，第43页。
[16]费孝通说中华民族在共同抵抗西方列强的压力下形成了一个休戚与共的自觉的民族实体。（2）进而它还指所有土地上生活的所有人的心思，即民心。正是在这种背景下，无论是新左派还是大陆新儒家，甚至传统的马克思主义者，最重要的底色却是民族主义。全球化对民族国家体系所提出的挑战有很多方面：其一，随着全球社会的逐步形成，民族国家体系内的民族认同和作为一般意义上的人的权利，正在发生着一系列的重组现象。
[15]从某种意义上，笔者基本上接受本尼迪克特·安德森关于想象的共同体的说法，因为中华民族这一多元一体的存在本身就有很丰富的内容。在19世纪后期和20世纪的欧洲，民族国家的建立过程，就是残酷的流亡和驱逐过程，就是强迫迁徙和剥夺权利的过程，就是消灭肉体的过程，直至种族灭绝。
第三，落实在制度上，改造现有的政治与法律体系，逐步削弱民族国家的强制力量，建立以个人和全球利益为基准的政治与法律体系。[6]汉斯·摩根索：《国家间政治：权力斗争与和平》，徐昕等译，北京大学出版社2006年版，第285页。
因为治权与政权不分，合一于一身，而其政权之取得又是由打天下而来，而儒者于此亦始终未想出一个办法使政权为共有，是即相应政权无政道。民族国家从其存在之日起就是一种非常特殊的形态，因为所有的民族国家都是在其他国家的功能中来定义自身的，并和其他国家一起形成一个国家体系。